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2세기 후반의 낙양 불교

기원후 148년에 파르티아 출신의 포교자 안세고(安世高)가 낙양에 도착한 사건은 불교의 급격한 활동기의 시작을 의미한다. 불행하게도, 2세기 후반 낙양에서 번성하였던 불교 집단에 대한 우리의 지식은 대단히 편재(偏在)되어 있다. 일반 역사서들은 그것의 존재에 대하여 일언반구 언급이 없고, 불교측 문헌에서 우리가 찾을 수 있는 관련 정보들은 불경의 번역에 관한 것들 일색이다. {고승전}와 {출삼장기집}에 수록되어 있는 역경자(譯經者)들의 전기에 나와있는 전기적 자료들은 단편적이고 빈약할뿐만 아니라, 매우 조심스럽게 이용하지 않으면 안된다. 6세기 초에 편찬된 그와 같은 약사(略史)들에는 다량의 전설이 혼입(混入)되어 있기 때문이다. 하지만 {출삼장기집}에 수록되어 있는 많은 서문들과 서지 정보(colophons)에는, 비록 {출삼장기집}이 출간될 당시의 것이거나 단편적이고 빈약한 것일 경우도 있지만, 초기의 전기적 정보들이 다소나마 포함되어 있다.
불경 목록의 분야에서도 상황이 그다지 나은 편은 아니다. 그러한 목록류의 내용을 평가하는 것은 결코 쉬운 문제가 아니다. 한대의 불교에 관한 한, 후대의 목록들은 가치가 없다. 심지어 그런 종류의 문헌들 가운데에서 가장 정확하다고 하는, 기원후 730년의 {개원석교록}(開元釋敎錄)에서 한대의 역경자들이 번역하였다고 지목되고 있는 경전의 숫자는 가장 오래 된 목록들에서 언급되고 있는 것들보다 2배에서 6배까지 많다.

현존하는 가장 오래 된 불경 목록은 6세기 초의 문헌인 {출삼장기집}의 권2에서 5까지의 목록부(目錄部)인데, 사실 그것은 보다 이른 시기에 도안(道安)이 편찬한 374년의 {종리중경목록}(綜理衆經目錄)을 정리한 것이다. 따라서 도안의 목록이 사실상 {출삼장기집}에 채록되어 있고, 승우(僧祐)는 도안이 언급한 불경들과 자신이 새로 추가한 것들을 명시해 놓았기 때문에, 우리는 도안의 목록의 내용과 구성을 잘 알 수 있다.
도안의 목록은 엄밀한 학문적 역량과 노력의 결실이라고 할 만하다. 그것은 실로 후세의 모든 불경 목록 편찬자들에게 하나의 모범이 되었으며, 초보적인 단계에 머무르고 있었던 당시의 해당 학문 수준을 고려해 본다면, 매우 두드러져 보이는 위대한 업적이었다고 할 수 있다. 하지만 그 목록이 대단히 우수하고 비교적 이른 시기에 편찬되었다는 점 때문에, 후세의 모든 연구자들은 도안이 이야기한 것들을 의심할 여지가 없는 사실들로 받아들이게 되었다. 그러나, 다른 모든 시기들에 대하여서도 마찬가지이지만, 특히 한대의 불경 번역을 논할 때에는 해당 불경의 역경자가 정확히 누구였는지를 정하는 일이 지난한 문제라는 점을 잊어서는 안된다. 요컨대 목록류나 기타의 문헌들에서 어느 특정의 경전을 번역한 인물이 지목되어 있다 하더라도, 그것은 후대의 추정에 불과할 경우가 대부분이라는 것이다. 도안은 아마도 보다 이른 시기의 목록 편찬자들이 작성한 역경 목록을 이용하였던 것이 틀림없다. 하지만, 물론 그의 목록 내용의 대부분은 그 자신의 고유한 노력의 결과이다.

이 점은 이 분야에서의 그의 활동에 대한 후세의 기록들에 의해서 뿐만 아니라, 목록 안에 나와있는 그 자신의 언급에 의해서도 분명해진다.그가 어느 특정 불경의 역경자를 정할 때에는, 외적인 기준들(채록이나 편찬 작업 중에 작성되어 문헌에 첨부, 수록되어 있는 서지 사항들(colophons), 역경자의 주석, 서문)에 바탕을 두었을 뿐만 아니라, 그 불경의 문체상의 특색에만 기반을 두어 판단하는 경우도 많았던 것이다. 번역된 시기와 동시대 또는 그와 가까운 시대의 자료들에 바탕을 두고서 그 역경자를 확정할 수 있는 경우는 대단히 드물다. 대부분의 경우에 우리는 도안과 승우의 판단에 의지할 수밖에 없다. 물론 무조건적으로 그들의 견해를 받아들여서는 안된다는 단서하에서 말이다. 중국 불교의 가장 오래 전의 시대를 논할 때에는, 후세의 목록들에서 볼 수 있는 부정확한 연대 설정과 엄청나게 방대한 양으로 부풀려져 있기 일쑤인 불경 리스트에는 주목하지 않는 편이 좋을 것이다.
2세기 중반에서부터 3세기 초의 몇 십 년에 이르기까지, 그 출신지가 다양한 많은 외국인 역경자들과 학장(學匠)들이 낙양에서 활동하고 있었다. 가장 이른 시기의 문헌에는 그 시기에 상당수의 불경(도안의 목록에 따른다면, 51종)을 번역하였다는 약 10명의 학장들에 대한 언급이 나온다. 현존하는 초기의 몇몇 서지 사항 자료들은 역경 작업의 진행 방식에 대한 흥미있는 상세한 언급들을 포함하고 있다. 먼저 학장(學匠)은 수중에 불경 원전의 사본을 지니고 있거나, 암기하고 있어 구술한다. 만일 그가 중국어에 정통하다면(그런 경우는 대단히 드물었다) 구두로 번역(口授)을 한다. 그렇지 못한 경우에는 2개국어에 두루 능통한 매개자가 일단 예비적인 번역을 한다(傳譯). 그리고 승려 또는 재속 신자인 중국인 보조자들이 그 예비적인 번역을 글로 적어 남긴다.

그 다음에 그 문장을 최종적으로 교정(校正)한다(正義, 校定). 번역 작업 중에, 또는 그 이외의 경우에도, 학장은 번역 중인 불경의 내용을 구두로 설명한다(口解). 그러한 설명들은 은연중에 번역 본문에 반영된다.
대부분의 한역 불경들에 '역주'(譯注)가 나타나고 있으며, 적어도 하나의 한대(漢代) 번역 불경에는 본문과 주해가 구분할 수 없을 정도로 뒤섞여있기도 하다. 하지만 주해가 별개의 주석서로 편찬되는 경우도 가끔 있었다. 초기의 주석서들 중 많은 것들이 불경 번역 작업 도중에 행하여진 구두 해설을 기록한 것이거나 그러한 해설에 기반을 두고 있는 것들이다. 번역 작업을 위한 물질적 원조는 불경 번역 작업을 '장려하고 도운' 재속 신자들(勸助者)이 제공하였다. 179년경의 독실한 '권조자' 두 사람의 이름이 서지 사항 정보에 기록되어 남아있기도 하다.
우리가 아는 한, 그런 종류의 집단적인 번역 작업은 낙양의 불교 사원에서 최초로 대규모로 이루어졌다. 중국 불교의 전역사를 통하여, 이상에서 언급한 방식이 불경을 번역하는 일반적인 방법으로 지속되었는데, 그러한 체제가 이미 후한(後漢) 시대에 그 완결된 형태에 달하였다는 점이 대단히 흥미롭다.
후한 시대의 낙양에 과연 얼마나 많은 불교 사원(寺: '한대의 불교(3)의 '승원(僧院)을 가리키는 중국어' 부분 참조)들이 있었는지, 그리고 어느 장소에 있었는지는 불분명하다. 낙양의 백마사(白馬寺)는 전통적으로 중국 불교의 사실상의 발상지이자 한대 불교의 주요 중심지로 간주되어 왔다. 하지만 그 이름은 289년 이전의 문헌들에서는 나타나지 않는다. 대략적인 창건 연대는 기원후 65년 경이라고들 하며, 백마사라는 명칭은 명제(明帝)의 꿈 이야기 그리고 섭마등(攝摩騰), 축법란(竺法蘭)의 수도 도착과 밀접하게 연관되어 있다.

명제의 꿈에 대한 전설의 성립(3세기 후반경?) 그 자체가 낙양에 백마사가 존재하고 있다는 것을 전제로 하고 있기는 하지만, 그렇다고 해서 그것이 백마사가 실제로 한대에 창건되었다는 것을 보여주는 증거가 될 수는 없다. 그 이름은 아마도 후대에 고안되어 붙여진 것이겠지만, 후세의 문헌들에서 백마사라 불리는 건물은 기원후 208년에 {반주삼매경}(般舟三昧經)이 교정된 장소로 옛 서지 사항에 기록되어 있는 '불사'(佛寺)일 가능성도 있다. 허창사(許昌寺)라는 곳이 같은 서지 사항 자료에 기록되어 있기도 한데, 마스페로가 설득력있게 논하였듯이, 그 승원은 초(楚)국의 '불교도' 왕 유영(劉英)의 종형제인 용서후(龍舒侯: 사람의 이름이 아니고, 용서 지역에 봉하여진 후(侯)라는 뜻) 허창(許昌)이라는 인물의 오래 된 저택이었을 가능성이 대단히 크다. 이것은 팽성의 불교 집단과 낙양의 불교계 사이의 모종의 연계성을 암시한다. 승원으로서의 허창사는 그다지 중요한 곳은 아니었던 것 같다. {반주삼매경}에 수록되어 있는 서지 사항 정보가 그곳이 언급되어 있는 유일한 자료이기 때문이다.
낙양 불교계의 실제 규모와 조직에 대하여서는 아무 것도 알 수 없다. 최초의 기본적인 승원 내부 규칙과 계율은 아마도 최초의 포교자들에 의하여 구두로 전하여졌을 것인데, 승려 및 예비 승려들의 숫자가 그다지 많지 않았기 때문에 그 정도로도 충분하였을 것이다. 여하튼 초기의 목록에서 한대의 역경자들이 번역하였다고 언급되고 있는 불경들에서는, 율(律: vinaya)이라는 말이 나오지 않는다.
가장 이른 시기의 문헌들에서 우리는 불교 집단 내부의 다양한 지위들을 나타내는 용어들을 볼 수 있다.

상문(桑門) 또는 사문(沙門), 비구(比丘), 사미(沙彌: 견습 수련 승려), 아기리(阿祇利: 학장(學匠)) 등이 그것이다. 보살(菩薩: boddhisattva)이라는 말은 승려와 재속 신자 모두에게 공히 사용되었는데, 그러한 사용은 그 명칭의 본래 의미에 대한 근본적인 무지나 어설픈 낙관주의를 보여준다.
낙양의 포교자들은 대단히 이질적인 집단이었다. 승려인 안세고(安世高)와 재가자인 안현(安玄)은 파르티아 인이었고, 지루가참(支婁迦讖), 지요(支曜), 그리고 지루가참의 제자 지량(支亮)은 월씨(月氏)인이었으며, 강맹상(康孟詳)과 강거(康巨)는 소그드 인이었고, 축삭불(竺朔佛: 또는 불삭(佛朔)), 축대력(竺大力), 담과(曇果)는 인도인이었다.

안세고(安世高)

그러한 최초기의 학장들 가운데에서도 가장 이른 시기의 가장 유명한 인물은 바로 파르티아 출신의 안세고였다. 그는 중국 불교 최초의 역사적 인물이다. 그는 불경의 체계적인 번역을 처음으로 시작하고, 최초의 역경 집단을 조직하였던 인물이라고 할 수 있다. 바로 이 점에서 그의 중요성은 대단히 크다. 그의 번역은 비록 초보적이고 불완전하기는 하였으나, 중국 문화의 가장 인상적인 성취들 가운데에 하나라고 해야 마땅한 문예 활동의 한 형태의 출발을 의미한다.

그의 이름의 유래는 분명하지 않다. 하지만 첫글자인 '안'(安)의 유래만은 분명한데, 그것은 그의 출신 종족명, 즉 안식(安息: Arsak: 파르티아의 아르사키드(Arsacid 왕국))을 뜻한다. '세고'(世高)는 음(音)을 본딴 것이라기 보다는 모종의 번역어가 아닐까 한다. '세고'를 로코타마(Lokottama)와 동일시하는 바그치(Bagchi)의 주장은 근거가 없다. 그것이 일종의 존칭일 가능성도 있지만, 확실하게 단정지을 수는 없다. 후대의 승전에서 그는 보통 '안청, 자(字)는 세고'(安淸, 字世高)라는 식으로 기록되어 있는데, 여기에서 '자'(字)가 '본 이름을 함부로 부르는 것을 삼가는 취지에서, 중국의 옛 사람들이 통상적으로 본 이름 대신에 사용하던 이름'이라는 그 본래의 뜻에 완전히 부합되는 것이라고 보기는 힘들다. 모종의 존칭으로 붙여진 '세고'라는 말을, 후대의 중국인들이 자신들의 전통적인 방식에 따라서 자(字)로 간주한 것일 수도 있기 때문이다. 청(淸)과 세고(世高)라는 두 이름은 3세기 중반의 자료에 등장하고 있는데, 그 이전의 문헌들에서는 '안식(安息) 출신의 보살로, 그 이름(字)은 세고(世高)'라고 기술되어 있을 뿐이다.
대단히 이른 시기의 전승에 따르면, 세고는 파르티아의 태자였는데 종교 생활에 전념하기 위하여 왕위를 포기하였다고 한다. 이후 그는, 아마도 망명자로서, 동쪽으로 가서, 148년에 낙양에 도착하였고, 그곳에서 20년 이상을 지냈다.
그의 생애에 관해서는 이 이상 알 수 없다. 그가 중국의 남부 지방을 편력(遍歷)하였다는 {출삼장기집}과 {고승전}에 기록되어 있는 이야기는 전설의 영역을 벗어나지 못한다. 안세고는 서방의 자료에 등장하는 그 어떤 파르티아 왕자와도 성공적으로 일치시킬 수 없다.

그러한 노력이 무익하다는 것은 일찍이 마스페로가 지적한 바 있다. 사실 아르사키드 왕조 치하의 파르티아는 통일된 국가가 아니었고, 군소 왕국들의 집합체였다. 따라서 안세고는 이러한 봉건 소왕국들 가운데에 어느 한 왕국의 지배 계급에 속하는 사람이었을 가능성이 크다.
과연 얼마나 많은 수의 불경들이 안세고와 그의 공동 작업자들의 손으로 이루어졌는지는 미해결의 문제이다. 후세의 목록 편찬자들이 안세고가 번역한 것으로 간주하는 불경의 대략적인 숫자는 적게는 30종에서 많게는 176종에 달한다. 현존하는 최고의 목록 자료인 도안의 목록(기원후 374)에는 안세고가 번역하였다는 불경 34종이 포함되어 있는데, 도안은 그것들 중 4종에 대해서는 자신있게 안세고의 번역이라고 단언하지 못하고 있다. 나머지 30종의 한역 불경 가운데에 19종이 현존하는데, 초기의 서지 사항 자료들에 입각하여 볼 때에, 그 19종의 불경 가운데에서 4종만을 이 중국 불교의 개조(開祖)가 번역한 것으로 분명하게 간주할 수 있다. 그 4종의 한역 불경에서는 물론이거니와, 그 또는 그의 학파가 번역하였을 가능성이 어느 정도 있는 나머지 15종의 문헌들에서도, 대승 불교로부터의 영향의 흔적은 전혀 발견할 수 없다.
번역된 불경들의 성격으로 보건대, 그의 가르침의 주요 주제들은 다음과 같은 두 가지였던 것으로 보인다.
1) 보통 중국의 문헌들에서 선(禪)이라 불리는 마음을 수양하는 방법. '불교 요가(yoga)'라고 불러야 보다 적절하다. 주로 다음과 같은 실천들과 그 밖의 다른 실천들을 포함한다. 정신 집중의 상태로 들어가기 위한 예비적 기법으로서의 반복적이고 주의깊은 호흡(安般, 數息觀), 육체를 소멸되어 버리고 말 무상(無常)한 것, 그 구성 요소들이 모여서 이루어진 덧없는 것,

부정(不淨)하고 고통으로 가득차 있는 것으로 관상(觀想)하는 것, 여러 종류의 색(色)과 같은 내적, 외적 형상(image)들을 시각화하는 것.
2) 육입(六入), 오음(五陰), 사신족행(四神足行), 오력(五力), 사의지(四意止), 등등의 다양한 범주들에 대한 설명. 그러한 범주적 분류와 설명이 나와있는 짧은 불경들이 안세고가 번역하였다고 간주되고 있는 불경들의 대부분을 차지한다.
앞서 언급한 선(禪) 가운데에 일부, 특히 수식관(數息觀)은 적어도 표면상으로는 도교의 호흡법과 비슷하다. 이에 따라, 도교에서의 그러한 심신(心身) 수행법의 존재가 기원후 2세기에 불교의 그러한 측면이 인기를 끄는데 크게 기여하였다는 점이 거듭거듭 강조되어 왔다. 도교의 영향은, 초기의 역경 작업에서 불교 어휘들을 번역할 때에 도교적인 표현들을 상당히 많이 활용하였다는 사실에서도 분명해진다. 하지만 한역 불경에서 사용되고 있는 도교적 용어들의 중요성은 대개 과대평가되어 있는 감이 없지 않다. 도교에 기원을 두고 있는 용어들은 실제로 중국의 옛 불교 어휘들 가운데에서 극히 일부에 불과하다. 나머지 대부분의 용어들은 어떠한 중국 자료에서도 찾아 볼 수 없다. 결국 그러한 용어들은 가장 이른 시기의 불경 번역자들이 독자적으로 고안한 것일 가능성이 크다.
안세고의 한역 불경과 기타 옛 한역 불경 일반은 다음과 같은 몇 가지 점에서 대단히 흥미있고, 시사하는 바도 크다. 불교사 전반의 측면에서 본다면, 그러한 한역 불경들이 성립된 시기와 가까운 시기까지만 해도 해당 한역 불경의 인도 원전이 원형 그대로 존재하고 있었다는 추측을 가능하게 해준다.

요컨대 한역 불경의 성립 연대는 해당 인도 원전이 존재하고 있었던 시기의 하한선이라고 할 수 있으며, 따라서 어느 특정 불경 텍스트가 그 당시에 어떤 단계로까지 발전되어 있었는지를 밝혀줄 수 있다.
최초기 중국 불교사의 측면에서 본다면, 번역을 위해 선택된 원전의 성격과, 번역에서 사용된 용어들은, 한대 불교의 기본적인 특성들을 밝혀준다. 문학적 관점에서 본다면, 그러한 한역 불경들은 중국 문학에 새로운 요소, 이국의 요소들을 주입시켰다. 그리고 그 문체상의 특징들은 중국의 전통적인 문장 규범으로부터 크게 벗어나 있었고, 때로는 그것과 상충, 대립하는 경우마저 있었다. 언어학적 관점에서 본다면, 그러한 한역 불경들의 대부분이 방언적(方言的)인 표현과 문장 구조를 갖추고 있기 때문에, 지금까지 이루어진 것보다 한층 더 엄밀한 연구가 이루어 진다면, 기원후 2세기의 북부 중국의 구어(口語)에 대한 많은 흥미있는 정보들을 캐낼 수 있을 것이다.
사실 번역이라는 측면에서 보자면, 그러한 한역 불경들은 일반적으로 최악의 번역이다. 후대의 중국인 목록 편찬자들, 특히 옛 한역 불경에 관한 한 가장 탁월한 전문가라고 할 수 있는 도안(道安)이, 안세고와 그의 학파가 산출해낸 한역 불경들을 걸작으로 평가하고 번역법의 고전적인 모범으로 칭송하였다는 사실은 다소 놀랍다. 만일 그러한 평가와 칭송이 단순히 옛 선인(先人)의 저작, 시조(始祖), 오래된 원전(原典) 등에 대한 중국인들의 전통적인 존경의 표현 이상의 의미를 지닌다고 한다면, 그러한 평가와 칭송이 도대체 어떠한 기준에 바탕을 두고서 이루어진 것인지 알 수 없다. 가장 이른 시기에 성립된 한역 불경들 대부분은 사실상 원전의 자유로운 의역(意譯) 또는 초역(抄譯)에서 벗어나지 않는다.

더구나 통일되어 있지 않은 모호한 전문적 표현들로 가득차 있다. 또한 극도로 혼란스런 언어로 되어있어, 심지어 오늘날의 우리가 해당 한역 불경의 인도 원전이나 후세의 보다 정확한 중국어 번역본을 손에 들고 씨름해 보아도, 도무지 이해하기 힘든 경우가 드물지 않다.

안현(安玄)과 엄불조(嚴佛調)

안세고는 안현(安玄), 엄불조(嚴佛調)와 함께 역경 작업을 진행하였다. 안현은 안세고와 동향인(同鄕人)으로, 기원후 181년에 상인(商人)으로 낙양에 도착한 재가자(在家者)였다. 정확히 어떤 종류의 공(功)을 세웠는지는 알 수 없지만, 그는 공(功)을 세워 기군위(騎郡尉)라는 중국의 군사(軍事) 관련 직함을 획득하였다. 엄불조(부조(浮調) 또는 불조(弗調)로 되어있는 경우도 있다)는 임회(臨淮: 安徽省) 출신인데, 우리가 알고 있는 최초의 중국인 승려이다. 안현은 엄불조와 함께 {법경경}(法鏡經)을 번역하였는데, 그들이 그 불경을 번역하였다는 사실은 강승회(康僧會: 3세기 중반)의 말로 입증된다. 그들이 그 불경을 번역하였다는 사실은 다소 의외이기도 한데, 어느 보살(菩薩)의 생애를 요약하고 있는 그 불경은 전적으로 대승(大乘)에 속하는 것이기 때문이다.
그렇기는 하지만, 엄불조는 안세고의 제자로 자처하였고, 스승이 사망한 이후의 어느 때에 쓴 [사미십혜장구서](沙彌十慧章句序)에서 스승의 덕을 칭송하였다. 그는 매우 어린 나이에 불교에 귀의하였던 것 같다. 결국, 초기 중국 불교 전체의 특성인 소승(小乘)과 대승(大乘)의 공존은, 기원후 2세기에 활동한 이른바 '타의 추종을 불허하는 세 사람'(難繼), 즉 두 사람의 파르티아 인과 그들의 중국인 협력자가 이룬 업적에 이미 반영되고 있다.

로칵셰마(支婁迦讖)

대승 불교는 주로 제2세대 역경자들에 의하여 설명되었다. 그들 중에서 가장 걸출한 인물은 인도·스키타이 인인 지루가참(支婁迦讖), 즉 '(월)지((月)支)의 루가참(婁迦讖)'이었다. 그는 안세고 보다 약 20년 정도 늦은 기원후 168년에서 188년 사이의 어느 시기에 중국에 도착하였다. 그의 협력자들 가운데에는 인도인인 축삭불(竺朔佛) 이외에도 다음과 같은 세 명의 중국인 재가자들이 있었다. 낙양 출신의 맹복(孟福), 남양(南陽: 河南省) 출신의 장연(張蓮), 남해(南海: 廣東省) 출신의 자벽(子碧: 분명히 성(姓)은 아니다).
여기에서 우리는 다시 도교의 영향의 자취와 만나게 된다. 탕용동은 각각 기원후 181년과 183년에 쓰여진 한대의 비문(碑文)―불행하게도, 탈루와 훼손으로 인하여 다소 불완전한 형태이지만―에서 그 협력자들 가운데에 두 사람의 이름을 우연히 발견하였다. 그 비문에서 그들은 원씨현(元氏縣: 河北省)의 도교 집단의 추종자로 언급되고 있는데, 그들 중의 한 사람인 자(字)를 자벽(子碧)이라 하는 곽치(郭稚)는 좨주(祭酒)라는 직함으로 언급되고 있다.
로칵셰마를 다루면서 우리는 그가 번역한 경전이 실제로 무엇이었는가라는 문제와 또다시 만나게 된다. 승우(僧祐)는 14부, 도안(道安)은 12부를 들고 있는데, 특히 도안은 그 중에서 9부의 경우에는 추정에 불과하다고 말한다. 그 9부를 제외한 나머지 3부 가운데에 다음과 같은 2부가 현존한다.
{도행반야경}(道行般若經) 10권
{반주삼매경}(般舟三昧經)

4세기 초의 자료에 의하면, 로칵셰마는 기원후 185/186년에 {수능엄삼매경}(首楞嚴三昧經)의 최초의 한역본을 작성하였다고 한다.
{수능엄삼매경}과 {도행반야경}은 축법삭이 인도에서 가지고 온 사본을 번역한 것이다. 앞서 언급된 3부의 불경은 대승 불교의 가장 기본적인 경전에 속한다. 3세기와 4세기를 통하여 그 경전들은 여러 차례에 걸쳐서 재번역되었는데, 특히 그 시기에 그 불경들의 영향은 막대하였다. 그 최초의 중국어 번역본이 로칵셰마와 축삭불에 의하여 이루어졌다는 점은 거의 확실하다. 하지만, 이른 시기의 많은 다른 경전들과 마찬가지로, {도행반야경}과 {반주삼매경}의 본래 텍스트는 후세의 편찬을 거치면서 개정(改訂)과 변화를 겪을 수밖에 없었다. 특히 {반주삼매경}의 두 종의 한역본은 아직까지 해결되지 않고 있는 텍스트 비평상의 문제점들을 안고 있다. 마찬가지의 4세기 초의 자료에 따른면, 그 이외의 두 부의 현존하는 대승 경전들 역시 로칵셰마가 번역하였다. 바로 {아도세왕경}과 {돈진타라소문여래삼매경}이다. 후자는 도안의 목록에서 작자 미상의 경전들을 정리해 놓은 부분에 들어있는데, 3세기 전반경에는 분명히 존재하고 있었다.
보통 로칵셰마는 대승 불교를 중국에 도입, 소개한 인물로 간주되고 있다. 그의 {도행반야경}의 부분 번역은 초기 중국 불교에서 하나의 중요한 발전 과정의 시작을 의미한다. 그러한 발전 과정은 본 연구의 주제상 매우 중요하다. 3세기말과 4세기 초에 불교가 학식을 쌓은 상류 계층의 생활과 사상에 침투하기 시작하였을 때 진신(縉紳) 사회에 유행하였던 것은,

특히 대승(大乘)의 그노시스적(Gnostic) 학파의 기본 경전들({반야경}(般若經), {유마경}(維摩經))에 나타나 있는 '보편적인 공(空)'(一切空)의 가르침이었는데, 주로 그 가르침이 당시에 널리 유행하고 있던 현학(玄學) 사상과 외견상 유사하였기 때문이다.
안세고 및 그의 학파가 전한 조류인 선(禪)은 초기 중국 불교의 전체 역사를 통하여 영향력을 유지하였지만, 그 영향력의 범위는 당연히 승원 공동체에 한정되어 있었다. 불교의 요가를 실천하는 데에 흥미를 지니고 있었던 재속 교양 계층의 사람들은 최상류 계층의 대저택에 거주하는 청담(淸談)의 명수들이었다기 보다는, 일시적으로 승원에 머물렀던 재속 수행자들이었다고 할 수 있다.

그 밖의 초기 역경자들

후세의 자료들은 또한 로칵셰마와 동시대인으로 소그드 출신 역경자인, 강거(康巨)라는 인물에 대하여 이야기하고 있다. 그가 처음으로 언급되어 있는 문헌은 {고승전}이다.
강대한 세력을 자랑하던 동탁(董卓)이 기원후 190년에 낙양을 불태워 버리고 꼭두각시에 불과한 황제를 장안(長安)으로 옮겨 놓았는데, 불교계는 그러한 극심한 혼란 속에서도 참화를 면할 수 있었다. 그리고 2세기 말에서 3세기 초에 이르는 그 시기에 일단의 또 다른 역경자들이 활동하였다. 로칵셰마의 제자로서 인도·스키티아 인인 지량(支亮)과, 지량의 재속(在俗) 제자로서 훗날 양자강 하류 지역에서 가장 걸출한 역경자가 되는 지겸(支謙: 일명 지월(支越), 자(字)는 공명(恭明))이 대승 불교를 설하였다.

아마도 지량은 지겸에게 로칵셰마가 번역한 {수능엄삼매경}을 전하였고, 지겸은 훗날 그것을 개정(改訂)하여 보다 세련된 번역본을 작성하였다. 또한 카필라바스투(kapilavastu) 출신의 인도인인 담과(曇果: Dharmaphala?)가 있었는데, 그는 자신과 마찬가지로 인도인인 축대력(竺大力) 그리고 소그드 인인 강맹상(康孟詳)과 함께 역경 활동에 종사하였다. 중국어로 되어 있는 현존하는 가장 오래 된 불전(佛傳), 그러니까 부처의 생애가 기록되어 있는 {중본기경}(中本起經)과 {수행본기경}(修行本起經)은 바로 그들에 의하여 이루어진 것들이다.
한(漢)제국이 멸망하고 위(魏)가 건국되기 직전의 몇 십년 동안 낙양의 불교계는 우리의 시야에서 사라져 버린다. 그 지도자들 중의 일부는 남방으로 갔다. 대략 220년경에 오(吳)의 수도 건업(建業)에 나타난 지겸, 안세고 학파의 세 명의 재속 중국인들, 즉 남양(南陽) 출신의 한림(韓林), 영천(潁川)출신의 피업(皮業), 회계(會稽) 출신의 진혜(陳慧) 등이 그런 인물들이다. 특히 진혜는 3세기 중반경에 안세고의 {안반수의경}(安般守意經) 주석을 중국에 귀화한 소그드 인 포교자로서 교지(交趾) 출신인 강승회(康僧會)에게 전하였다.
낙양의 불교계는 위(魏) 왕조(기원후 220∼265) 때에도 존재하고 있었음이 틀림없지만, 결코 그 이전의 번영을 회복하지는 못하였다. 결국 3세기에 들어와 불교 활동의 중심지가 바뀌게 되었다. 처음에는 양자강 하류 지역에 있는 건업(建業)으로, 그 다음에는 장안(長安)으로 옮겨갔다.

황제가 거행한 기원후 166년의 제사―양해(襄楷)의 상주문(上奏文)

낙양에서의 불교계와 궁정 사이의 어떤 관련을 보여주는 증거는 아무 것도 없다. 우리가 잠시 뒤에 보게 될 양해(襄楷)의 유명한 상주문에는, 모종의 의사(疑似) 불교 의식이 궁정에서 거행되었다는 사실이 암시되어 있다. 물론 그것은 기본적으로, 불교적 요소가 가미된 도교 의례였음이 분명하고, 그로부터 수백 년 전에 유영(劉英)의 궁정에서 이미 행하여지고 있었던 것과 유사한 형태의 제식(祭式)이었다고 할 수 있다. 이러한 의식의 거행이 낙양의 불교계가 당시의 궁정에 끼친 직접적인 영향에 기인하고 있다고 가정할만한 근거는 전혀 없다.
문제의 제사는 기원후 166년에 거행되었다. 이전의 황제들과 마찬가지로 도교에 깊은 관심을 두고 있었던 환제(桓帝: 재위, 147∼167)는 그 해에 탁양궁(濯陽宮)의 호화찬란하게 꾸민 제단 앞에서 몸소 노자(老子)를 모시는 제사를 거행하였다. 의식에 사용된 용기들은 모두 금과 은으로 만들어 졌으며, 일년에 두 차례씩 하늘에 제사지낼 때 사용하는 성스런 음악을 연주하였다. 이것은 결코 단 한차례에 불과한 예외적인 일이 아니었다. 사실, 적어도 기원후 165/166년에 두 차례에 걸쳐, 노자의 탄생지로 여겨지고 있었던 고현(苦縣: 河南省)에서 황제의 칙령으로 제사가 거행되었던 것이다. 그런데 {후한서}의 편찬자인 범엽(范曄)은 그런 경우에 황제가 노자와 불타를 함께 제사지냈다고 적어 놓았다.

이러한 그의 언급은 대단히 흥미있는 당시의 기록, 즉 166년에 학자인 양해가 황제에게 올린 상주문에 의하여 확인된다. 습현(山東省 남부) 출신이었던 양해는, 특히 당시 성행하고 있었던 점성술적 천문학과 우주론적 사변(天文陰陽之術)에 정통하였다고 한다.
그는 수도에 도착한 직후 황제에게 1,400자 이상의 상주문을 올렸다. 그 상주문에서 양해는 하늘이 궁정의 현실을 좋게 보지 않아서 최근의 불길한 징조들을 내렸다고 주장하였다. 양해는 당시의 학자층을 대변하는 인물이었다고 할 수 있다. 사실 한대의 황제들은 유학자들의 권력과 특권적 지위를 견제하기 위하여 '제3세력'이라고 할 수 있는 환관들에게 점점 더 의지하게 되었었는데, 양해의 상주문은 주로 그러한 환관 세력을 직접적으로 겨냥한 것이었다. 상주문의 끝 부분에서 양해는 황제가 감각적인 쾌락에 탐닉하고 있음을 지적하였다. (그는 이 발언으로 인하여 거의 투옥당할 뻔하였다)

더구나 궁정에서는 황로(黃老)와 불타(佛陀)에 대한 제사가 거행되고 있다고 들었습니다. 그 가르침은 맑음(淸)과 비어있음(虛)을 강조하고, 무위(無爲)를 존숭하며, 생명을 보전하는 것을 좋아하고 살생을 증오하며, 욕망을 물리치고 방종을 배격합니다. 지금 폐하께서는 욕망을 물리치지 않고 계십니다. 또한 살생과 형벌의 적용이 그 적정한 범위를 넘어서고 있습니다. 폐하께서 그 가르침으로부터 벗어나고 계실진대, 어찌 폐하께서 그 가르침을 준수함으로써 비롯되는 행복을 얻기를 바라실 수 있겠습니까? 어떤 사람들은 노자(老子)가 이적(夷狄)의 땅으로 들어가 그곳에서 불타가 되었다고 하기도 하더군요.
불타는 '(같은) 뽕나무(桑) 아래에서 사흘 이상 머물러 잠자는 법이 없었습니다'. 같은 장소에 오래 머물러 애착의 정이 일어나는 것을 바라지 않았기 때문입니다.

이는 실로 정신성(精)의 극치라 할 수 있습니다. 천신(天神)은 불타에게 아름다운 여인들을 보내었지만, 불타는 이렇게 말하였습니다. '이것들은 혈액으로 가득차 있는 가죽 부대자루에 불과하다.' 그리고 그는 그 아름다운 여인들에게 눈길조차 주지 않았습니다. 만일 그러한 정도의 정신 집중(守一)의 경지에 도달한다면, 도(道)를 깨우칠 수 있을 것입니다. 지금 폐하의 음탕한 계집들과 농염한 여인네들은 이 세상에서 가장 아름답고 매혹적입니다. 그리고 폐하께서 드시고 계신 음식과 마시고 계신 술은 세상에서 가장 맛있고 감미롭습니다. 그러할진대 어떻게 폐하께서 황로와 같아지실 수 있겠습니까?

양해의 상주문은 몇 가지 점들을 분명하게 밝혀주고 있다. 먼저, 환제가 황로와 불타를 함께 제사지내고 있었다는 것을 말해주며, 그와 동시에 그것이 '궁정 불교'라기 보다는 다소의 불교적 색채를 지닌 궁정 도교라고 할 수 있다는 것을 보여준다. 두 번째로, 이른바 '화호설'(化胡說)에 대한 최초의 언급을 담고 있다. 화호설에 따르면, 불타는 노자의 현현(顯現)에 불과하다 (화호설에 대해서는 본서의 제6장을 참조). 세 번째로, 그 상주문은 {사십이장경}(四十二章經)으로부터의 두 개의 인용문을 포함하고 있다. 특히 이러한 사실은 다음과 같은 점들을 분명하게 말해준다. 1) 양해가 그 경전의 내용에 정통하여 있었다는 것. 2) 그 경전의 원본이 존재하고 있었던 시기의 상한선. 3) 양해가 문제의 인용문을 문자 그대로, 즉 축어적(逐語的)으로 인용한 것이라면, 현존하는 가장 오래 된 판본의 문장과 그 원본의 문장 사이에는 상당한 차이점이 있다.
상주문의 첫 부분에서 양해는 또한 [우길신서](于吉神書), 즉 도사(道士)인 우길(于吉)이 산동성 남부의 낭야에서 자신의 제자 궁숭(宮崇)에게 전한 총 170권의 {태평경}(太平經)의 원형을 언급하고 있다.

순제(順濟: 재위, 126∼144) 시대에 궁숭은 그 {태평경}을 수도에 가지고 와서 황제에게 바쳤다. 2세기 말에 {태평경}은 황건(黃巾) 집단의 대중적 도교 운동의 이념적 측면에서의 기본적인 경전이 되었다. 그런데 우리는 양해 자신이 도교의 주요 거점이었던 지역(산동성 남부) 출신이었다는 것을 보았다. 이 점은 결국 다시 한 번 후한대에서의 도교와 불교 사이의 밀접한 관련을 보여주는 간접적인 증거라 할 수 있겠다.

관료 조직과의 관계

낙양의 불교계와 그것이 직접적으로 처하고 있었던 주위 환경과의 관계에 대해서는 아무 것도 알기 힘들다. 물론 낙양의 불교계가 불교계 바깥의 중국인 및 중국 사회와의 교통이 없는, 일종의 외국 문화의 고립된 정착지가 아니었다는 점만은 분명하다. 불교계는 재속 중국인 귀의자들에게 의지, 또는 그들을 포함하고 있었고, 그러한 귀의자들 중의 일부는 교양인 식자층에 속한 사람들이었던 같다. 관련 문헌이 워낙 미비하여 그들의 사회적 배경에 대해서는 아무 것도 분명하게 말할 수 없지만, 그들 대부분은, 아마도 도교를 애호하는 성향 때문에 모종의 방식들로 불교와 접촉하게 된, 비교적 저층의 진신 가문의 구성원 또는 하급 관료였을 것이다. 그러한 재속 교양인들은 외국인 학장들의 제자로서 종교 생활의 실천에 참여하였고, 그 보조자로서 학장들이 입으로 전하는 불경에 대하여 자신들이 이해한 바들을 글로 기록하였다.

또한 번역 작업에서의 교정자 또는 편찬자들로서, 경우에 따라서는 자신들 나름의 개념과 해석을 도입해 가면서, 한역 불경이라는 새로운 형태의 문헌을 창출해 내었다. 그들의 생활에 대해서는 더 이상 알 수 없다. 그러나 그들이 재속 신자들이었다는 점을 고려해 볼 때에, 그들이 외국인 승려들과 중국인 식자층 일반 사이의 모종의 연결을 형성할 수 있었으리라는 추정이 가능하다. 하지만, 그들이 하급이기는 하나마 정부 기관에서 모종의 관료 업무를 수행하고 있었다 하더라도, 그들과 승단과의 관계는 어디까지나 사적이고 비공식적인 성질을 띄고 있었다.
또 하나의 문제는, 수도의 불교계가 궁정의 관료 조직, 특히 외무(外務) 담당 부서인 대홍려와 모종의 공적 관계를 지니고 있었는지의 여부이다. 그 기관은 한대(漢代)에 대단히 중요한 곳이었는데, 특히 외국 사절들의 보호 및 감독과 외국 원수를 위한 공식 의전 업무를 담당하였다. 9명의 재상들(九卿) 가운데에 하나인 대홍려(卿)가 그곳을 총괄하였는데, 후한대에는 대홍려가 55명의 관리들을 거느리고 있었다.

승원(僧院)을 가리키는 중국어

수도에서 활동한 승려들과 대홍려 사이의 모종의 관계를 보여주는 하나의 사항이 있다. 바로 '寺'라는 말의 특유한 용법, 즉 '불교 승원'을 가리키는 용법이다. 우리는 이에 관한 마스페로의 주장에 부분적으로밖에 동의할 수 없다.

(이미 1921년에 오타니(大谷)가 마스페로와 마찬가지의 견해를 내놓았는데, 마스페로는 오타니의 설명을 전적으로 따르지 않고 그와는 다른 설명을 내놓았다)
그에 따르면, '寺'가 불교 승원을 가리키는 말이 된 것은, 그것과 거의 동음어(同音語)로 '의식(儀式), 숭배, 제사(를 거행하는 장소)' 등의 의미를 지닌 '祠'라는 말의 음을 본 딴 결과이다. (현대의 표준 중국어에서 '寺'는 제4성(聲)의 '쓰'로 발음되고, '祠'는 제1성의 '츠'로 발음된다. 그런데 저자는 그 두 글자가 모두 '쓰'로 발음된다고 표시해 놓고, 다만 성조의 차이만 있는 것으로 간주하였다. '祠'는 웨이드자일 표기법으로 'tz'u'(츠)이다. 아마도 저자가 잘못 알고 있었거나 그 밖의 다른 실수인 듯 하다. 하지만 본래 전공이 중국어 및 중문학인 저자가 해당 시기의 발음, 즉 상고음(上古音)에 대한 나름의 지식을 바탕으로 하여 그렇게 언급해 놓았을 가능성도 있다. 후한 시대의 중국어를 분석한 보기 드문 연구 성과로 다음을 참조하면 좋다. Late Han Chinese: A Study of the Archaic―Han Shift (University of Toronto Press, 1964) 이 책의 저자인 돕슨(W. A. C. H. Dobson)은 중국 고대 언어학 분야에서 매우 저명한 학자이다: 이상 선역자 주) 물론 초기의 몇몇 세속 문헌들에서 '祠'와 '寺'가 동일한 의미로 쓰이는 경우를 발견할 수 있다. 따라서 마스페로의 견해에는 분명하지는 않지만 나름의 근거가 있다고 할 수 있다.
하지만, 설사 '祠'가 승원을 가리키는 본래의 중국어 용어라 한다 하더라도, 그 적용 범위가 분명하고 한정되어 있었던 '寺'가 (한대의 문헌들에서 '寺'는 거의 전적으로 '정부 기관, 관청'을 의미하는 말로 쓰인다) 그처럼 강한 불교적 의미를 지니게 된 연유를 설명해 주지는 못한다.

사실 앞서 언급한 '사'의 오래 전 부터의 의미로 보건대 승원을 가리키는 말로 '祠'가 훨씬 더 적합한데도 불구하고, '寺'가 그 말을 완전히 밀어내고(굳이 그 음을 본 따면서까지) 불교 승원을 가리키는 말로 자리잡게 된 연유를 설명해 주지는 못하는 것이다. 다른 논문에서 마스페로는 '寺'가 '불교 승원'을 뜻하는 말로 사용된 최초의 용례를 기원전 208년의 문헌인 {반주삼매경}(般舟三昧經)의 서지 사항(colophon)에서 발견할 수 있다고 지적하였다. 하지만 우리는 안세고가 번역한 것으로 여겨지는 옛 한역 불경들 가운데에 하나에서 이미 그러한 용례를 찾아 볼 수 있다. 오래 전의 개념이야 어떠하였든 간에, 적어도 '寺'의 경우에는 그 승원이라는 의미가 관청이라는 그것의 일반적인 의미에서 유래되었다고 보는 편이 합당하다. 보다 명확하게 말하자면, 외국인들에게 분명히 관청으로 인식되고 있었던 곳의 이름, 즉 홍려사라는 이름에서 유래하였다고 할 수 있다.
불행하게도, 한대의 문헌들에서는 문제의 기관이 홍려사로 기록되어 있지 않다. 비록 후세에 홍려사가 그 관청의 정식 명칭이 되기는 하였지만, 나는 6세기 이전의 문헌들에서는 그러한 명칭을 발견하지 못하였다. 그러나 이러한 사실이 위의 설명을 전적으로 합당하지 못한 것으로 만들어 버리지는 않는다. 홍려사라는 이름은 그것이 정식 명칭으로 채택되기 훨씬 이전부터 이미 유포되어 있었을 것이기 때문이기도 하거니와, '寺'가 '승원'을 의미하게 된 그 밖의 어떤 다른 까닭을 찾기 힘들기 때문이기도 하다.

1. 서문/중국불교. 2. 진신과 진신불교/학식을 쌓은 승려.
3. 초기 자료. 4. 한대(漢代)의 불교(1)
5. 한대의 불교 (2) 6. 한대의 불교 (3)